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Yongho Kim
SPAN488: Theorizing U.S. Latina/o Popular Culture
Spring 2004

La respuesta que más comúnmente suelo dar a aquellos que me preguntan “So what is your first language?” es: “las dos: el coreano y el castellano.” (“el coreano” va al comienzo si lo digo en español, y “spanish” va al comienzo si lo digo en inglés – por un fenómeno curioso, los coreanohablantes no me hacen preguntas de este tipo.)

Aprendí a contar hasta cinco en castellano cuando tenía 8 años en el aeropuerto junto a mi mamá. Mis padres, misioneros cristianos, ya habían recibido algo de entrenamiento. Partíamos a Chile, y una vez allí mis padres impusieron reglas más o menos estrictas en que trataban de incorporarnos lo más rápido posible en la sociedad dominante de habla castellana. Nada de coreano en casa, sólo castellano. No importa si es un coreano sincretizado: “엄마 [mamá], helado를comer 해도 되요?[está bien si…?]”. Mi hermano menor, David, adquirió el idioma y sus rasgos distintivos – poder pronunciar la doble r, por ejemplo – rápidamente. Igual de rápido se olvidaba del coreano. A personas que vienen de la edad de mi hermano (3 años) o recién nacidos a un país extranjero se les dice la generación 1 coma 8. Su rasgo distintivo más notorio en comparación con la generación 1 coma 5 (mi generación) es que en general no hablan el idioma del país natal, o si lo hacen es de modo bastante rudimentario.

Yo solía relacionar la fluidez del idioma con el grado de asimilación o maestría de la sociedad o cultura a la que le perteneciera el idioma. Por un lado, esta inclinación se fundamentaba en las ideologías étnico-linguísticas que maestros eclesiascales en teoría de la cultura e identidad traían de no sé dónde (¿Estados Unidos, quizás?) a los campamentos de la iglesia. Una de las primeras teorías que llegué a conocer así, en un taller de identidad durante un campamento, fue que uno no conocía “sus raíces” si no conocía el idioma. Aprender el coreano era esencial, decían los proponentes de la teoría, si uno quería encajar la color “누런” [nuroun, el color que adquiere el arroz quemado] de uno con su “cultura” (en otras palabras, su idioma). Nos decían, ustedes nunca van a encajar en la sociedad en que viven porque los “nativos [원주민]” no los van a aceptar como iguales. (Es de interés notar que en Estados Unidos este discurso no empleaba la palabra “nativos”, sino “sociedad dominante” – una extensión de tal razonamiento era que los afroamericanos no eran, por ejemplo, “nativos”.) Se asumía que existía una identidad pura, auténticamente coreana cuyo signo distintivo era el dominio del idioma.

Una segunda ideología que llegó de similar manera a fines de los ‘90, era la de identidades múltiples. Se seguía asumiendo que existían identidades puras, una coreana y otra chilena (“nativa”). Ahora nos decían que uno nunca podría ser 100% coreano por la cuestión cultural pero tampoco podría ser 100% chileno por la cuestión amarilla. La ansiada respuesta, decían los maestros de campamentos, era ser lo más que uno podía ser en cada identidad. Por ejemplo, uno podía ser 80% coreano y 90% chileno, y sumar un 170%. (Lo que este porcentaje cumulativo significaba no era tan importante.) Creo que esta teoría era un resultado de la peculiar realidad racial en la sociedad coreana de la península combinado con el auge del multiculturalism en Estados Unidos. La ideología racial dictaminaba un ser completamente coreano, no “contaminado” con otras razas – identidades o razas “mezcladas” no tenía utilidad alguna a la nación en la península a menos que tal identidad fuera de Estados Unidos. A medida que las relaciones exteriores de Corea del Sur se diversificaba y surgían necesidades de obtener recursos más etnoculturalmente sensitivos para los intereses de Corea, se adoptó parcialmente las premisas del multiculturalismo mientras se trababa de mantener la ideología de una superioridad racial basada en la enseñanza histórica que los coreanos habían sido puros por 5.000 años.

Además de estas dos corrientes ideológicas, otra razón por la que adopté la postura que uno debía conocer bien el idioma era porque yo ya estaba en tal situación. Habiendo tenido dos años de escuela primaria, yo tenía la capacitación básica para leer y escribir el coreano y con el tiempo la mejoré leyendo las docenas de libros en coreano que trajimos al mudarnos. Ya que se nos forzaba a hablar el español en casa, perdí gradualmente el acento y hoy día no tengo idea donde va el acento al hablar y los coreanos “nativos” que hablan conmigo se sorprenden que yo maneje una complejidad de vocabulario y de gramática a pesar de las entonaciones raras que hago de las palabras. Hoy mi mamá trata de corregirme el acento y yo trato de seguir, pero ya es demasiado tarde. ¿Para qué nos tiran a un extremo un día y al otro extremo al día siguiente? Mi hermano ya no habla un coreano conversable, y mis padres le retan y tratan de enseñarle, al mismo tiempo inculcarle, un amor al idioma coreano. Ahora que lo considero en introspección, yo diría que dejen al niño tranquilo – si ya lo molestaron por 7 años para que aprenda el castellano “como los nativos” es suficiente. En la vida cotidiana esto ocurre así: en las noches tenemos culto familiar, y juntos cantamos y leemos la Biblia (estos días con una versión bilingüe coreano-inglés). Mi papá hace preguntas acerca de lo leído, y como la versión del coreano en que está la Biblia corresponde al Reina-Valera, mi hermano no entiende ni una. “Cuándo aprenderás a hablar bien el coreano, David” – dice mi mamá. Y entonces se ríen de él. Ya fue mucho, creo.

Por estos factores fue que me enfoqué en dominar bien el idioma coreano. En parte esto era facilitado porque encontré mucha gente que quería aprender el idioma exótico – tanto en el colegio como fuera de ella – y repasé varias veces las premisas básicas del idioma con el fin de enseñarlo a compañeros. A la generación 1,5 se nos distingue por hablar el idioma natal y en general son buenos intérpretes entre la población “nativa” y sus padres. Para producir cantidades de generación 1,5 que pudieran hablar decentemente, habían escuelas coreanas en los fines de semana en las que se seguía el mismo currículum que se seguía en las horas de leguaje en la península – donde hablaban de los próceres de la patria, “Ebrajam” Lincoln, Henry “Pho-D”, y en los textos de enseñanza media de los progresos económicos de la dictadura de Park.

Las primeras generaciones de coreanos en Chile son cosa interesante. Es cierto que son una minoría étnica y lingüística, pero ellos tienen dinero – mucho dinero. En el caso de mi papá, ejercía un buen grado de influencia por la cantidad de apoyo que podía traer de sus iglesias en Corea para las iglesias en Chile. Por esto la primera generación de coreanos en Chile, a pesar de creer firmemente en la asimilación racial-linguística, se negaban a formar oraciones completas en español. “그래서 말이죠, 어제 원주민 tienda 주인을 만났더니 상품 값을 mitad로 내리래요.” [Por eso te digo, el otro día hablé con el dueño nativo (ya no se dice “Chileno” porque así los demás saben que están hablando de ellos) de la tienda y me dijo que bajara el precio del producto a la mitad]. En el caso de la iglesia esto se manifestaba en hermanos creyentes dando testimonio con un acento y construcción gramatical que imitaba la de mis papás, no en burla sino a modo de hacerlo más solemne, más influencial.

Esto me llevaba a menudo a menospreciar de compañeros que no podían hablar coreano. En mi entrenamiento ideológico, había algo que los hacía menos humanos – menos coreanos de la península en el hecho de que no supieran hablar el coreano. Yo lo encontraba absurdo, por ejemplo, que las reuniones ejecutivas en la asamblea juvenil de la iglesia se hicieran en castellano. ¿Cómo pueden elegir a presidentes que no hablen coreano para un grupo coreano? Era mi pregunta. Al mismo tiempo, nos burlábamos de aquellos que no podían aprender el español – pero este menosprecio no era tan intenso como hacia aquellos que no podían aprender el coreano, o en el caso de mi mamá, el inglés. Existía una jerarquía de idiomas, decía mi mamá, en la que el coreano ya no era útil porque si uno quería hacer dinero ya no podía hacer negocios altamente lucrativos [léase: estafadores] con coreanos de la península y por ende había que enfocarse en mercados de escala a bajos niveles de desarrollo (como China).

Venir a Estados Unidos para estudiar en la universidad añadió una dimensión racial que ya no era el binario coreano/español. Porque el español (ya que en Estados Unidos ya no se reconoce el castellano – at all) no encajaba con la imagen racial amarilla de mí, cuando me preguntaban “Where are you from?” decía “Chile” para utilizar ese detalle hacia conversaciones cosmopolitas marcadas por el tono de “¡oh! ¡Tu idioma racial no encaja con el que hablas!”. Por supuesto, siempre al final debía agregar una explicación de que mis padres eran misioneros (y no inmigrantes, contra cuyo término tenía otros complejos) y que por eso sucedía que yo venía del país de las pieles cafés y satisfacer la curiosidad de mi interlocutor que buscaba alguna forma de explicación racial (¿eres adoptado? O ¿estuviste de intercambio en Chile?)

Por esto no puedo responder sin sentir rencor cuando me preguntan cuál es mi idioma “nativo” (o “primer idioma”, que en esencia pregunta lo mismo) y suelo responder “coreano y español” o “spanish and korean” para evitar encuentros raciales desagradables. Todo por culpa del nacionalismo racializado.

Theorizing U.S. Latina/o Popular Culture.
Prof. María Elena Cepeda
Macalester College , Febrero 11, 2004
Yongho Kim

Ejercicio Etnográfico #1: Consumo de la cultura latina popular en los Estados Unidos

Metodología: Mis preguntas podrían categorizarse en tres: Las dos primeras tenían el fin de aprender más de cerca la vida diaria de los entrevistados y su relación con la cultura popular (con énfasis en “tiempo libre”.); dos preguntas cuestionando el concepto de latinidad como unidad conceptual y una pregunta general, solicitando una opinión general sobre tendencias contemporáneas en el ámbito de la cultura popular. Entrevisté a tres personas en el Mercado Central – Gerardo, Mayo y María – todos empleados de una de las tiendas. Estaban en su jornada de trabajo pero creo que los encontré cuando el tráfico de clientes disminuía un poco (a eso de las 5 p.m.). Después entrevisté a mi colega de trabajo, Jane, en una ONG en Franklin y a una compañera – Maura – en la otra clase de Latino Studies. Las entrevistas se efectuaron con grabadora bajo permiso (a veces no muy explícito) de los entrevistados por 10-20 minutos. Las preguntas que terminé haciendo no siempre coinciden con el formato original, pero llevan más o menos ese ritmo, como podrá observar en el transcript.

Don Gerardo es de Durango, México. Ve televisión en casa y escucha música en el trabajo o en el carro. En particular, ve Univisión y ENCL (¿es esto un canal o programa?) y escucha radio Rey. Recibe los canales vía disc. Escucha preferentemente bandas y corridos, como el Gutillo Rivera, Miguel Peña, Vicente Fernández, Tigres, que toquen música ranchera, y no otro. La música ranchera, según Don Gerardo, se distingue porque en la portada del CD dice que es ranchera. Cuando le dije que quería hacer preguntas sobre música latina, afirmó que música ranchera es a la vez latina. Dijo que los cantantes mexicanos y de Latinoamérica son todos latinos. Dijo haber visto un incremento de música latina en el mercado, y que eso es bueno para los artistas y para el mercado hispano.

Don Mayo es de Durango, México. De vez en cuando sale a los moles hispanos o americanos con su familia o ve televisión mientras descanso o hace trabajos de casa. El domingo, vio los premios de la Furia Musical, en la que salieron premiados Vicente Fernández, la banda del Recodo, John Sebastián, a quienes ya conocía. Le gusta más la música de banda norteña, que necesita varios instrumentos. Dijo que la música de acá está en inglés y no le gusta porque no es de su tierra. Una tendencia en el mercado es que los grupos de Durango están sonando muy fuerte y han estado primeros en los billboards. La música de Durango comparten un estilo – en que se toca el tomborón, órgano, batería, saxofón y batería-, nacieron en Chicago con el grupo Montés de Durango por gente que era de Durango, y ahora hay varios grupos como Montevideo Durango, Patrulla 81, los Alacranes Musicales de Durango y los Imperiales de Durango. Todos llevan el nombre “de Durango” para identificarse. Tenía posters de los Imperiales, quienes tendrán un concierto. Estos días la música duranguense, el pasito duranguense, está volviendo a México.

Ms. María es de Guajaca, México. No escucha música en el trabajo, pero los miércoles cuando está en casa, música latina, como Chayanne, Enrique Iglesias, música que es bailable, como merengue, cumbia, bachata. También escucha música en inglés como 50 cents, San Pol, y Eminem. La música latina es la que se cantan en español pero también debe ser por gente de méxico. De vez en cuando compra CD’s en el segundo piso. Con respecto a televisión, ve el canal TeveAzteca, #527 en la Dish Network, con programas como novelas, programas en que cuentan chistes, o casos de la vida real como por ejemplo “Lo que callamos las mujeres”. Dice que hoy en día los americanos compran y escuchan más la música latina, lo cual es bueno porque se está compartiendo mutuamente la música.

Jane Doe es de Ohio. Ella no escucha mucha música en general, pero hoy había sintonizado el NPR y no había música en la programación, salvo comerciales. Últimamente ha visto películas en DVD, como Finding Nemo y Legally Blonde 2. Entonces le pregunté si podría pensar en cosas que hacía que pudiera reconocer como explícitamente latinas. Dijo que en el verano iba a fiestas de baile donde habían designated nights for latino en los bares, dance club y discos, y que también se mezclaba música latina en combinaciones estándar. Se sabe que son designated porque como tal se promocionan en los anuncios. La diferencia entre una designated y una non-designated sería que hay más latinos en una, y que por ende resultan en mejores bailes. Bailar mejor, dice ella, es moverse más y get into the music. Dijo que no ha visto una tendencia a que la música latina haya aumentado su influencia en el mercado.

Maura es estudiante de Macalester, female, tiene 20 años, es white y está en segundo año. No tiene tanto tiempo libre, porque se dedica mucho a correr, pero de vez en cuando trata de ver cosas en la televisión o escuchar música que sea fácil, para despejarse un poco de las tareas. Por eso tiende a escuchar sound tracks, lo cual es música de fondo para videos de Disney – para poder cantarlo. También escucha Ani DiFranco, que es más algo estereotípico en los estudiantes universitarios. Dado que Ana escucha mucha música en español o que “se sienten latinos”, ella llega a escucharlos también, aunque no los conoce por el nombre. Dijo que en general no ve una tendencia en que lo latino esté aumentando en Estados Unidos, o al menos en Minnesota.

Observaciones: pude ver que entre los más adultos, se escuchaba la música por ser del lugar de donde provenía uno, mientras que los más jóvenes escuchaban música por su practicalidad. También se daba que la palabra latinos era más familiar a los jóvenes. (O quizás las implicancias del término hispano les era más aparente, o quizás eran los vínculos comerciales que uno establece con la edad). Cuando les expliqué que esto era para una clase de Cultura Popular, todos excepto María y Maura sintieron que no conocían tanto de la “cultura” popular, pero con la entrevista resultaron ser excelentes informantes. No observé tanto el otherness del que habla Storey – ciertamente a todos les era claro de qué estabamos hablando cuando hablamos de televisión y radio. Lo interesante es que no tenemos un sentimiento de que esto sea una cultura “baja” (Storey 8) mientras hablamos de la radio y televisión, pero cuando decimos en general “Cultura Popular” la sensación era (al menos para mí) de alienación. Por otro lado, existía un fuerte sentido de oposiciones binarias como apunta Freccero, pero este concepción de anglo/latino (usé la palabra anglo, o “los de acá” para referenciar a la mayoría white de EEUU) fue en parte inducido por mis propias preguntas que buscaban una distinción del latino (implícitamente en contraste con el anglo)

Preguntas Iniciales:
1. ¿Qué haces en tu tiempo libre? Y si miras televisión, ¿qué canales o programas ves?
2. ¿Escuchas música mientras estudias/trabajas? ¿Qué escuchas?
3. ¿Qué aspectos de lo que haces en forma diaria lo consideras “latino”?
4. ¿Hay elementos en tu vida diaria que son más latinos o menos latinos? ¿Cómo son así?
5. ¿Cuál es tu perspectiva sobre los cambios que está experimentando la cultura popular en Estados Unidos, y cuál es tu opinión al respecto?

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Ensayo Interpretativo

Historia de Hispanoamérica Moderna
Profesor: Javier Morillo-Alicea
Fecha de entrega: 19 de Diciembre, 2002
Yongho Kim

Lo primero que recordé cuando pensé en tomar este curso fue en todo lo que había aprendido durante las horas de historia en el Colegio, y también en la indoctrinación que se recibía, en forma más explicita, en la universidad (en Chile). Recordé el libro de Santillana que usábamos en mi colegio, donde curiosamente, el último capítulo hablaba del gobierno socialista de Allende, y el último párrafo hacía referencia al golpe militar de Augusto Pinochet y otros. El resto de la historia era material de carne y sangre, con demasiadas personas involucradas en ambos lados para ser enseñado en público. Yo pensé que eso sería bastante información a primera mano para mis compañeros de curso.

La primera clase comenzó con una canción satírica contra el imperialismo yanqui, que invertía hitos históricos en Sudamérica y Estados Unidos. Tenía varias referencias que no entendí pero que todos consideraron graciosas, como Cindy Craford, Donald Trump y el decreto 187.

También leímos un breve trozo literario que hablaba de la Geografía, pero no la entendí hasta que leí Sexo y peligro en Buenos Aires de Donna Guy.

Historiografía y Colonialismo

La historiografía es el estudio de la metodología usada en la disciplina de historia. Según Kagan, en la disciplina de Historia en Estados Unidos estuvo fuertemente influenciada por la idea que Estados Unidos era una excepción en el plano de conformación de las naciones.

Estados Unidos se consideró a sí mismo como un marca pautas para con el resto del mundo, especialmente Sudamérica. Según Kagan, la relación de los Estados Unidos hacia Sudamérica no fue solo de abuso y neocolonialismo, sino de una necesidad intrínseca por una identidad nacional que sólo era posible a través de la antitetización de Sudamérica.

En este sentido, Prescott estableció un paradigma que duraría en los círculos académicos por varias décadas consiguientes. Prescott reunió varias concepciones previas de Inglaterra hacia España, y los estructuró de modo que formaban un argumento coherente. Éstas concepciones incluían el reconocimiento de España como un país eternamente premodernista, controlado por una rígida monarquía, dominado por la superstición y prácticas tan anticientíficas como la Inquisición.

Tomich presenta un inicial intento de interpretar la historia de Sudamérica en el contexto de otras naciones y continentes. Esta manera de acercar el problema era novedoso para la época, porque la premisa necesaria para tal acercamiento, el pensar que diferentes sistemas (cerrados) geopolíticos no sólo coexistieran pero influenciaran el uno al otro, estaba ausente en el análisis histórico. Este pensamiento se llama hoy La Teoría de Sistemas Universales. La forma contemporánea de la Teoría de Sistemas Universales plantea que a lo largo del siglo 15 y 16 surgió entre los países colonizadores y las colonias (por ejemplo, España y las colonias en América) un mercado global. que a la vez fomentaba la formación de la división global de la labor.

Interesantemente, gran parte del tráfico comercial en España e Inglaterra, así como en otros países, consistió en azúcar y esclavos. Y esto nos lleva al caso de Haití, una pieza clave de colonia en la maquinaria comercial francesa. Siguiendo el modelo de muchas otras colonias, los latifundistas de Haití importaron más y más esclavos hasta que el número se hizo evidente para cualquiera. Dos años tras la revolución francesa, la cual enfatizó los valores de la fraternidad, igualdad y libertad, el primer intento revolucionario negro ocurre en Haití.

Uno de los materiales que menos logré entender fueron los cuadros con el supuesto fin educacional que los criollos dibujaban acerca de la mezcla racial que ocurría en las colonias. Éstos cuadros describían relaciones interraciales con una original simplicidad (por ejemplo, de acuerdo al pintor, entre un padre blanco y una madre negra nace el moro, o árabe, porque el tono de su piel es intermedio entre blanco y negro)

Una razón de la impensabilidad, especialmente en Estados Unidos, era el hecho de que la revolución estuvo dirigida por negros e indios, no blancos aristocráticos. Estando la fortuna del sur Estadounidense comprometida con la labor de esclavos para cultivar azúcar en las plantaciones, una institución autónoma negra era una posibilidad que debía borrarse de la historia a toda costa. Y como lo denuncia el artículo de Bender en New York Times, los historiadores de Estados Unidos podrían haber estado ignorado un hito demarcador en la historia de su propio país por más de cien años.

Independencia y el problema de la nación

Tradicionalmente en la academia, se ha separado el período anterior y posterior a la independencia con los términos “colonial” y “nacional». De esta manera, “nacional” comienza en 1818 cuando la mayoría de los países sudamericanos han proclamado la independencia o están en vías de hacerlo. Pero Cuba y Puerto Rico, no siguiendo la regla, no inician movimientos separatistas sino hasta 1868, medio siglo después que todas las demás se han independizado. Esto pone a Cuba en una posición incómoda. ¿Por qué permanece Cuba como una colonia, en medio del movimiento general hacia la independencia? Para responder a esta pregunta, la vieja paradigma de Prescott es traída a colación: no sólo era España bárbara y antimodernista, sino que estaba destinada a un eterno declive que culminó en la guerra de España-Estados Unidos y la pérdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas.

Pero esta respuesta conlleva en sí un pensamiento teleológico hacia la historia. Asumir que España estaba encaminada al declive es un método simplista pero no adecuadamente descriptivo para entender la realidad en Cuba y Puerto Rico. Como fue evidente en la película “La última Cena», los conquistadores españoles a lo largo del imperio oían de lo ocurrido en Haití por diversos medios. Esto fue especialmente fuerte en Santo Domingo, y otras islas cercanas al Haití, donde la noticia llegaba en forma de esclavos que vieron lo sucedido, latifundistas escapando de las manos del Estado, quienes contaban afanados lo que vivieron de tan cerca. Se puede decir en un sentido que las islas cercanas a Haití -incluyendo Estados Unidos- ponían cuidadods extras en controlar la transmisión de ideas revolucionarias en la población de esclavos, y reprimir cualquier intento de rebelión.

Keith Haynes plantea el problema de la “nación” en los tiempos de la revolución. En una sociedad en que las clases sociales se mantuvieron visibles en la superficie (en la forma de raza y fortuna económica), ¿cómo puede establecerse un gobierno que represente a su población equitativamente? Los latifundistas serán latifundistas hasta que el gobierno les quitara las tierras, como pasó en Guatemala,

Los vínculos privados entre Chile y Estados Unidos

Chile es conocido mundialmente por la exportación del cobre, poseída por una compañía nacional. Pero no se comenta mucho de la compañía privada que abusó de la mina de Chuquicamata, la mina más grande a tajo abierto del mundo, antes que Allende expropiara la compañía. La compañía multinacional Anaconda, con una base de producción de cobre en Montana, se instala y desarrolla el área minero de Chuquicamataen los 1920. Finn discute las semejanzas y diferencias entre las comunidades mineras de Butte (Montana, Estados Unidos) y Chuquicamata (II Región, Chile). Al describir la situación de los pueblos mineros con esta ventana en mente, Finn logra dar un enfoque único a las relaciones Chilenas-Estadosunidenses.

La política en el tercer mundo visto desde fuera: Menchú.

Rigoberta Menchú era una activista indigenista quien luchaba por el derecho de su tribu contra el gobierno mestizo. Ella visitó la antropóloga Britin para contarle su historia y proporcionarle material etnográfico acerca de su gente los mayas, porque ella sabía que no existían otros medios en ese entonces para tener sus pensamiento publicados para una audiencia más amplia. La narración, procesada como un testimonio, causó interés en el mundo por la situación en Guatemala y Menchú recibe el premio Nobel de Paz. Pero un antropólogo estadounidense decidió averiguar si la terrible descripción que Menchú dio de su realidad eran completamente ciertas, y visitó el pueblo donde ella vivió entrevistando personas relacionadas a ella. Habiendo encontrado varios detalles que Menchú no mencionó o simplemente falsificó, el antropólogo publica un libro con sus investigaciones, acusando a Menchú de testimonio fraudulento. El debate se expande y se intensifica alrededor de si Menchú se merece o no el premio Nobel de Paz y de si Menchú ha dicho la verdad.

Pero este tipo de conflicto demuestra precisamente la continuidad de los estereotipos culturales y raciales del Primer Mundo hacia los gropos indígenas. A lo largo del extenso debate, pocas personas han indicado que Menchú recurrió a la antropóloga como medio de obtener una vía segura de publicar su voz, y que eligió concientemente las verdades a exponer según se ajustasen a sus propósitos políticos. A Menchú nunca se le da el estatus de los intelectuales europeos en materia de ciencias políticas. Los escritos de Benjamin Franklin, por ejemplo, contienen algunas exageraciones pero todo lector educado entiende que los propósitos a menudo sobrepasan la habilidad del escritor, y lo que uno debe concentrarse en son las “ideas” del escritor. En el debate, poco se ha hecho por considerar a Menchú como una persona con intenciones políticas firmes y la realidad en Guatemala donde recientemente han habido golpes militares derrocando gobiernos que no se ajustaban a los intereses estadosunidenses. El profesor Morillo plantea un problema ético para con un académico de Estados Unidos si éste se dedica a criticar y exponer las mentiras y exageraciones de un manifiesto política de un país con una historia de abuso y expropiación por parte de Estados Unidos, ya que al actuar así, el rol que cumple tal persona en la interacción histórica del poder está siendo ignorado. Porque o si no, ¿cómo es que un historiador del tercer mundo criticando a Estados Unidos por sus intervenciones exteriores es contra argumentado so excusa de que no consideró cuidadosamente las circunstancias domésticas del tiempo, mientras que un historiador de Estados Unidos puede darse la licencia de juzgar cualquier país que esté a su antojo?

Al fin del largo recorrido, aún estoy preguntándome: ¿qué hay de “latino” en Latinoamérica? ¿Hay algo más aparte del idioma que nos une, para que nos pongan a todos en el mismo saco?

Este curso fue un largo viaje por diferentes historias, casos, y perspectivas, todas apuntando al lugar geográfico que hoy reconocemos como Latinoamérica. Pero me queda la pregunta de si un conjunto de todas estas características particulares es lo que reconocemos como Latinoamérica, siendo la definición en tal caso un acuerdo mutuo con importancia solamente geográfica, o si es una unidad analítica que, siguiendo el argumento de Kagan, es aquella inversión creada por Estados Unidos que ofrece una continuidad del Otro racial, pero en términos nacionales. En otras palabras, todo lo que es el continente americano que no pertenece a “América”.